-- klinamen -- четвертая критика --

Владислав Софронов-Антомони
——————————————
«ПРАВОВОЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ»:
Русская правовая картина мира

Ключевский пишет (в неопубликованном при жизни тексте): «На деле продолжали убивать не только виноватого, но и правого; однако до XIV века ни в один кодекс не решились ввести статьи о смертной казни за какое-либо преступление» ¹.

Герцен в «Былом и думах», касаясь казни декабристов, пишет: «Народ русский отвык от смертных казней: после Мировича, казненного вместо Екатерины II, после Пугачева и его товарищей не было казней; люди умирали под кнутом, солдат гоняли (вопреки закону) до смерти сквозь строй, но смертная казнь de jure не существовала. Рассказывают, что при Павле на Дону было какое-то частное возмущение казаков, в котором замешались два офицера. Павел велел их судить военным судом и дал полную власть гетману или генералу. Суд приговорил их к смерти, но никто не осмелился утвердить приговор; гетман представил дело государю. «Все они бабы, - сказал Павел, - они хотят свалить казнь на меня, очень благодарен», - и заменил ее каторжной работой»² .

Эти два отрывка всего-навсего указывают на то, что нами впитано с «молоком матери» – писаный закон один, на деле применяется другой закон, написано одно, делается другое. Не только Ключевский и Герцен говорили об этом – de facto смертная казнь является высшей мерой наказания (приговор к невыносимому количеству шпицрутенов, формально не являясь смертной казнью, на самом деле она и есть) – но de jure смертной казни не существует. Итак, реальное социальное и уголовное упорядочивание обеспечивают одни процедуры, формально (в юридическом кодексе) записаны совсем другие процедуры.

Уже по двум приведенным выше цитатам ясно, что определенный Sachverhalt, обстояние вещей, характерно для русской культуры на протяжении, по крайней мере, периода от первых веков истории до 19 века ³.

Но эту линию легко продолжить и дальше. Вот «Сталинская» конституция 1936 года. Формально она содержит все демократические свободы, что зафиксированы в современных ей конституциях западных демократий. На деле же, как мы знаем, социально-политическое упорядочивание осуществлялось вне-конституционными, вне-правовыми органами⁴.

Но прежде определимся с основными понятиями: «картина мира», «право», «правовая картина мира».

Картина мира

Поскольку я буду опираться на лингвистические и семиотические модели, то понимание «картины мира», которым я пользуюсь, принадлежит к традиции, восходящей к идеям Вильгельма фон Гумбольдта⁵ .

Говоря о соотношении языка и мира, Гумбольдт использует понятие Weltansicht, «мировидение» и называет язык силой «человекообразующей»⁶ . «В трактовке Гумбольдта язык не представляет собой прямого отражения мира. В нем осуществляются акты интерпретации мира человеком. Различные языки, по Гумбольдту, являются различными мировидениями. Они представляют собой не различные обозначения одной и той же вещи, а дают различные видения ее. Слово – это отпечаток не предмета самого по себе, а его чувственного образа, созданного этим предметом в нашей душе в результате языкотворческого процесса… Всякий язык, обозначая отдельные предметы, в действительности созидает; он формирует для говорящего на нем народа картину мира. Каждый язык, по Гумбольдту, образует вокруг народа, к которому он принадлежит, круг, выйти за пределы которого можно, только вступив в другой круг. Язык, будучи системой мировидения, оказывает регулирующее воздействие на человеческое поведение: человек обращается с предметами так, как их преподносит ему язык»⁷ .

Здесь самым важным является опосредующая роль языка; язык оказывается медиатором между материальной конкретностью и причинно-следственными связями объективного мира и идеальным образом этого мира в сознании – и сознании не только конкретного человека, но и общественном сознании в целом. Анализ языка является поэтому критически важным для реконструкции «картины мира».

Но любопытным образом и в некотором отношении правовая система социума тоже выступает как система срединная, опосредующая, медиаторная.

Право

Что же опосредует, связывая, право? Две принципиально важные, но весьма неблизкие сферы, это:

А. предельно идеализированные, абстрактные представления о Высшей Справедливости и абсолютном законе. В древних кодексах это выказывается прямой апелляцией к высшей, божественной воле, в Новое время это апелляция к естественному строю вещей и само собой разумеющейся рациональности мироустройства. Конституция Российской Федерации, Преамбула: «Мы, многонациональный народ Российской Федерации, соединенный общей судьбой на своей земле… исходя из общепризнанных принципов…».

Б. Совершенно конкретные и даже «брутальные» практики воплощения абстрактных принципов в социальную повседневность: следствие, судопроизводство, пенитенциарная система, надзор и наказание (от обучения тех, кто будет принимать конкретные решений – судей, до инструкций и нормативов, регулирующих такое предельное выражение правовой системы, как смертная казнь).

При том, что между этими двумя сферами наличествует скорее противоречие, чем гармония, право в целом, по причине своего уникального опосредующего места, является важнейшим объектом анализа любого общества.

В свою очередь, право (и как писаный кодекс законов и как неписаный обычай) как совокупность понятий, представлений, текстов и проч., есть взгляд «через призму» определенного правового, юридического мировидения. Можно, следовательно, и нужно говорить о специфической «правовой картине мира» как подразделе общей картины мира той или иной культуры. Анализ таких правовых представлений, понятий, текстов, анализ языка права и дает нам понимание этой правовой картины мира.

Но здесь надо сделать одно крайне важное уточнение.

Анализ языка является необходимым, но недостаточным условием исследования как права вообще, так и правовой картины мира в частности.

Подобные крайности (изменение языка изменит мир, тель-келизм; язык права как прямое выражение социально-классовый оснований права, вульгарный социологизм) как кажется, не так сегодня актуальны. Но все же хочется отметить, что как раз исследования права требуют здесь via media, среднего пути.

С одной стороны, как уже отмечалось, право по определению связывает две противоположности – абстрактное и конкретное. Следовательно, в исследованиях права необходимо постоянно обращаться к социальной конкретике в которую право погружено. Скажем, заимствование византийских правовых кодексов после крещения Руси и тот отмечаемый исследователями факт, что эти византийские кодексы никак не повлияли на традиционное русское право – эти процессы следует рассматривать не только лингвистически, но и в контексте социальных и геополитических аспектов крещения и такой культурной революции, как обретение Русью письменности.

С другой стороны, исследование, скажем, картины мира русской иконописи (обратная перспектива, символическое значение красок, композиция иконы) может сколь угодно долго оставаться в этой абстрактно-символической области и получать самые плодотворные результаты. Мы не можем сказать, что исследования Флоренского недостаточны, пока – говорю наугад – не изучены обычаи, регулировавшие перемещение иконописцев между монастырями, практика получения ими заказов на роспись церквей, обычаи или законы, регулировавшие оплату этих заказов.

Но изучение (русского) права без знания и учета того “социально-конкретного” факта, что полтыщи лет смертная казнь не была зафиксирована в кодексе, однако применялась на практике – такое изучение “права-в-себе” бессмысленно, или очевидно недостаточно, или в самом крайнем случае является сугубой пропедевтикой.

И, наконец, изучение права крайне интересно, но не самоценно (для меня). По причине сплава в правовой системе самого возвышенного с самым брутальным право дает возможность через себя посмотреть на общество в целом (приступить к социологии в широком смысле, как науке об обществе); оказывается возможным посмотреть на картину мира как бы с обратной стороны. Не только как субъекту той или иной культуры, который смотрит на действительность через “картину мира” этой культуры и этого общества, но посмотреть через картину мира на саму эту культуру и на это общество.

Еще два понятия

Любая правовая система базируется на двух фундаментальных принципах: принципе талиона (принцип “мера за меру”, “око за око, зуб за зуб”) и принципе ордалии (“божьего суда”).

Принцип талиона предполагает, что тому или иному преступлению (проступку) в зависимости от степени его тяжести ставится в соответствие тот или иной денежный штраф или срок тюремного заключения. Скажем, “Русская Правда”, древнейший свод законов Руси весь, целиком, построен на талионе (нет ни одной статьи, где определялось бы наказание иное, чем штраф), вот одна из статей этого кодекса: “Если кто злоумышленно убъет княжа мужа, а убийцу (люди) не будут искать, то виру в 80 гривен платит вервь, в которой найден труп убитого; если же (убитый) простолюдин, то 40 гривен”. Или в современных кодексах: за кражу без отягчающих обстоятельств 2 года тюрьмы, за кражу в особо крупных размерах – более длительные сроки и т. д.

Принцип ордалии предполагает, что определение вины или невиновности подозреваемого отдается богу. Скажем, подозреваемый должен взять в руки раскаленный предмет и если он остается невредим, это считается свидетельством и доказательством его невиновности (бог не позволит пострадать невинному и так проявит свое решение). Или связанного подозреваемого бросают в воду – аналогично, если он утонет, это означает, что он виновен; и бог не только определил его вину в мгновенном⁸ акте ордалии, но и наказал его. Или, наконец, “божий суд” – ордалия совершается в форме судебного поединка в буквальном смысле; тяжущиеся стороны (или их представители) сходятся в поединке с оружием в руках и победивший в этой схватке считается выигравшим судебное дело – их в поединке “рассудил бог”. Божий суд и приговор окончателен, бог – по определению – не может наказать невинного.

Понятно, что ордалия в современных правовых системах не применяется, это процедура архаических правовых установлений. И все же следует заметить, что в рудиментарном виде ордалия таки присутствует в современном состязательном правовом процессе. Борьба, совершающаяся в суде между адвокатом и прокурором, борьба, где многое зависит не только от умения юристов, но и от везения и доли случайности – эта борьба очевидно имеет природу ордалии, судебного поединка.

Русская Правда

“Русская Правда” – это древнейший юридический кодекс, существовавший в устном виде еще до создания русского письма. Интересно, кстати, что восточнославянская правовая традиция, к которой принадлежит “Русская Правда”, более продленна в прошлое, более архаична, чем даже западнославянская, которая часто переводила и усваивала чужие юридические тексты. Отмечается, что ряд черт даже сближают восточнославянские юридические тексты с фольклорными (раешником, лубком) ⁹.

В языке восточнославянского права центральными бинарными оппозициями являются оппозиции прав/не-прав, прав/лев, прав/крив, правда/кривда. Иванов и Топоров указывают, что все вторые члены оппозиций (т. е. неправый, левый, кривой, кривда) “синонимичны”, все они означают уклонение от порядка, нормы, закона, имеющих универсальное применение.

Первый же член этих оппозиций – связанный с корнем *pravъ (правый, Правда) – имеет значение упорядоченного, законосообразного, того, что определяет как функционирование самого мира (природный аспект), так и отношений в обществе (социально-правовой аспект) ¹⁰. Тем самым, бинарность права кодируется центральной оппозицией krivъ/levъ-*pravъ. “Эта мифологическая сфера обозначается соответственно как *pravo, а относящиеся к ней тексты - как *pravьda”¹¹ .

Здесь самым важным является то, что Правда охватывает собой как природное, вселенское, так и отношения в обществе; Правда (по представлениям архаической восточнославянской правовой картины мира) определяет один закон для обоих этих миров. Забегая вперед, здест сразу надо отметить, что в русской правовой картине мира тем самым отстутствует “нейтральная аксиологическая зона” (Лотман, Успенский).

Если Правда охватывает собой как божественное мироустройство (порядок, норму, закон, имеющие универсальное применение), так и отношения в человеческом обществе, то любое преступление (не-правда, кривда) посягает сразу не только на человеческие установления, но и на универсальный миропорядок. Тот, кто не-прав, оказывается в оппозиции не только “праву”, но и “Правде”¹² , то есть трансцендентальному, божественному порядку. “Специфика славянской традиции по сравнению с другими близкородственными как раз и заключается в архаической нерасчлененности понятий права, справедливости и закона… Право, правда, справедливость, как и воплощающий их закон, имеют божественное происхождение, исходя от Бога, ср.: божья правда,… божий суд”¹³ .

Итак, в “юридическом бессознательном” архаического русского права отсутствует (или крайне размыто) различие между jus naturale и jus gentium, между божественным (само собой разумеющимся, естественным) установлением и межчеловеческими установлениями. Это деление предполагает, что существуют преступления двух самых общих видов: преступление против божественного мироустройства, естества (скажем, инцест). И, с другой стороны, преступления против норм, выработанных человеческим коллективом. За первое наказывает сам бог (земной суд лишь фиксирует и приводит в исполнение его волю). Наказание за второй тип преступлений находится в компетенции земного суда. Это преступление в суде сначало соотносится с нормами, законами, установленными людьми между собой, а затем в ходе юридического процесса устанавливается мера наказания за это преступления – похитителя вола не обвиняют в святотатстве.

Если же в правовой картине мира это разделение размыто, преступник всегда оказывается тем, кто посягнул сразу на божественный миропорядок в целом. Преступник – это не тот, кто “оступился”, чью вину можно постепенно “вычислить”, найти ей эквивалент наказания и потом надеятся на его исправление. Преступник оказывается «монстром», посягнувшим непосредственно на бога.

Итак, если в языке права не разграничены понятия, если любое преступление – будь то преступление против права, или против справедливости, или против закона – это преступление сразу против бога, божьей правды, то и меры ему не может быть. Нет наказания, которое было бы эквивалентно столь чудовищному акту (даже смертью нельзя искупить такую вину; вот, может быть, почему «до XIV века ни в один кодекс не решились ввести статьи о смертной казни за какое-либо преступление»).

Значит, земные судьи оказываются бессильны, им не стоит и пытаться «вычислить» вину, она слишком чудовищна. Поэтому здесь можно зафиксировать отличную от процессуального права (адвокатура, прокуратура, прения, посредник-судья) структуру: преступление не обговаривается в суде, это «молчаливое» правосудие; даже в своих мелких проявлениях преступление есть покушение сразу на божью правду¹⁴ и здесь необходима и «закономерна» ордалия. В суде исследуется и восстанавливается не процесс изменения, превращения «законопослушного члена общества» в преступника, а фиксируется мгновенная катастрофа.

И тут пора зафиксировать первый парадокс русского права. Если согласиться с вышеприведенным анализом, то единственным судебным актом, претендующим в такой правовой картине мира на истинное определение вины/невиновности может быть только ордалия или судебный поединок. Но ни того, ни другого нет в «Русской Правде». (Там упоминается право кровной мести, но это один из видов талиона.) Ни божий суд, ни судебный поединок ни разу даже вскользь не упоминается в этом кодексе, а как раз, напротив, там содержится довольно подробно разработанная система штрафов, требующая, соответственно, довольно сложного процесса определения вины.

Но раз у земного суда нет «весов правосудия» (и как кодекса, и как ментальной установки для соотнесения меры вины с мерой наказания), раз определить вину и наказать может только бог, то вина или невиновность подозреваемого является не его сознательным решением, а его «судьбой», «долей».

Доля и недоля

В своем фундаментальном исследовании славянских семиотических систем Иванов и Топоров делают вывод о центральной роли оппозиции доля/недоля в этих семиотических системах; весь оппозициональный каркас таких систем «истолковывается как разные формы противопоставления доля-недоля, если их рассматривать с точки зрения коллектива в целом или отдельных членов этого коллектива»¹⁵ .

В такой «семиотической ситуации» стратегия жизни представляет собой ряд точек определения «доли»: то есть многочисленный, неоднократный выбор между «счастьем и несчастьем, покупаемый, в частности, жертвоприношением»¹⁶ . В отличие от античного, например, представления о полной предопределенности судьбы, «доля» человека не определена раз и навсегда, а многократно определяется заново¹⁷. Отмечается, что это не акт свободного индетерминированного выбора, а перманентная жеребьевка, когда «путь» («доля») не выбирается, а определяется по «подсказкам» извне и «покупается» жертвой.

Но одной из важнейших точек определения доли/недоли является суд – и в правовых представлениях, как указывается в том же исследовании, терминология доли/недоли представлена отчетливо (лишний раз подтверждая предположение об исключительной значимости правовой сферы для социального целого) – сам «суд» является продолжением «судьбы»: «суд, судьба, судбинушка» суть понятия одной корневой группы¹⁸.

Виновен подозреваемый или нет является вопросом не столько суда, сколько судьбы; но раз преступление – это «доля» преступника, раз оно у него «на судьбе написано», то неизбежно в правовой картине мире преступник понимается как априори у-богий; убожество это его доля (вернее, недоля): «В известной степени убог обозначает не только лишенность богатства (нищету), но и лишенность даваемых Богом (богатством, долей) прав… Бог-убог соотносится с архетипом Правды (Доли) – Неправды (Кривды, Недоли)»¹⁹.

Отметим, что то, что оказаться праведником или преступником – это зависит от твоей «доли», а не «вины» (вернее, «вина» является твоей «долей») связано не только и не столько с коррупцией суда, сколько с его (суда) «бессилием». У суда нет «аппарата» для взвешивания мер вины и наказания. (С другой стороны, раз «не в силах человеческих судить о виновности», то почему бы по крайней мере не разжиться мздою?)

Итак, «то, что должно быть, правильность, справедливость», Правда, божья правда относится к компетенции исключительно «небесного суда»; определить ее «по настоящему» можно только в ордалии; в акте ордалии открывается решение бога как «доля» подозреваемого.

Испытание огнем или водой показывает, «исполнен» ли подозреваемый Правдой; если да, то он праведник и остается невредим – ибо «Правда в огне не горит и в воде не тонет» (к этой поговорке из арсенала прилежных читателей словаря Даля стоит отнестись очень серьезно). Если же в подозреваемом нет Правды, то он преступник. Здесь нет полутонов: или преступник, или праведник. Поэтому здесь и не может быть процесса исследования вины, а есть мгновенный акт выяснения (ордалия), сразу показывающий – праведник перед нами или преступник. «Точное семантическое описание хотя бы др.-русс. `правда железо` как `испытание (каленым) железом` уже открывает прямой путь к реконструкции праслав. *pravьda как `правеж`, т. е. процессуальный термин древнеславянского права” ²⁰.

Такова диалектика древнерусского права: размытость, нерасчлененность, взаимопроникновение правовых понятий приводит к резкому противопоставлению, дуализму (одно из двух – или праведник или преступник): “Далеко идущий бинаризм/дуализм при социальной интерпретации мифологических структур оказался одной из основных черт всей славянской картины мира”²¹ . (Может быть, своими блестящими успехами Тартуско-московская семиотическая школа обязана, кроме всего прочего, столь ярко выраженному дуализму²², где поэтому фундаментальный семиотический метод бинарного позиционирования работает “на все сто”.)

Итак, по причине резкой дуальности правовая система не может “измерять”, “вычислять”, “прослеживать”, а может только только мгновенно узнать долю преступника. Так как в словаре права отсутствует строгое разведение основных понятий, то вычисление преступления в языке затруднено, можно лишь с помощью ордалии мгновенно зафиксировать изменение доли в не-долю, неправду, кривизну. Этот акцент на моменталном определении и заставляет уделять основное внимание не собственно языковой работе, а “правке” (“правда железо”) доли в конкретных техниках наказания. Правда, как начало трансцендентальное этому миру, состоит в исследовании и “открытии” доли, а не в проговаривании вины в суде.

Отмечу, что это означает преимущественно “эстетическое” отношение к преступнику, которое существует в земном суде (в отличии от суда небесного, высшего). Дистанция между земной истиной и небесной правдой настолько непреодолима, что нет возможности выстроить какую-либо процедуру их соотнесения и поэтому в суде возникает эстетическая ситуация (согласно классическому определению эстетического): эта непреодолимая демаркация эстетизируется отнесением ее разрешения к идеалу небесной правды. Это не моральный приговор: ордалией демонстрируется исключительно “эстетика” преступления, то есть то, что отнестись к преступнику нравственно-практически (то есть наказать его) может только бог.

Интересной оказывается и положение верховной власти в такой ситуации. В одном из своих исследований Б. А. Успенский специально останавливается на этом. Поскольку фигура Царя ближе всего соотносится с трансцендентальным началом, с Правдой (“помазанник Божий”) она оказывается неподсудна (поступки царя невыразимы в юридическом языке). Царь находится вне правовых институтов, его поступки не могут быть названы преступлениями. Царь поставлен свыше (он правит от имени Правды, а не Истины), он есть наиболее полное земное воплощение правды – и поэтому царь находится принципиально вне оппозиции праведник/тиран. Важно другое: может ли претендент на трон доказать свое право на царство, как свою долю. Существует дифференциация царей “праведных” и “неправедных”, “где праведный означает не “справедливый”, но “правильный”… Ни узурпация престола, ни даже законное в обрядовом отношении поставление на престол (венчание на царство) еще не делают человека царем. Не поведения, но предназначение (доля – В. С.-А.) определяют истинного царя; поэтому царь может быть тираном (как, например, Иван Грозный), но это ни в коей мере не говорит о том, что он не на своем месте”²³ .

а также:

Бедро Пифагора.

Ревность, память, наслаждение: расторгнутые помолвки Кьеркегора и Кафки.

Модус «Отец» и модус «внешнее» в романе А. Белого «Петербург».

Положение вещей, которое будет.

Индустрия наслаждения.

Пошли пузыри. Краткий очерк истории русского философского постмодернизма.

«Правовое бессознательное»: русская правовая картина мира.

Подводная лодка из слоновой кости.

Самодельные вещи.

Институт Лифшица.

Марксизм и музыка. Предисловие к предисловию.

Self-made subject of art.

An ivory submarine: contemporary art, Russian post-modernism and social reality.

Love and communism

Луи Альтюссер: возвращение из изгнания

Крещение

Крайне интересные для архаического русского права последствия имело крещение Руси и обретение этой культурой письменности. Но чтобы их описать необходимо остановиться на той языковой ситуации, которая образовалась в Киевской Руси после крещения.

После крещения на Руси складывается такая языковая ситуация, когда в социуме функционируют два языка – церковнославянский и русский. Церковнославянский усваивается вместе с христианством и функционирует как язык книжности, образованности, язык сакрального. Церковнославянский кодифицирован (сведен в систему правил), ему специально обучают в школах.

В противоположность этому, русский язык воспринимается как язык устный, обыденный, профанный. Ему не учат, но на нем говорят в быту – в отличее от церкоснославянского, который используется в сфере “культурного”.

Поскольку новый язык принимается вместе с новой верой, то к этому языку складывается особое отношение, как к “святыне”, существует эксплицитный запрет употреблять его в “низких” сферах: “В наиболее явном случае книжный язык выступает не только как литературный (письменный) язык, но и как язык сакральный (культовый), что обуславливает как специфический престиж этого языка, так и особенно тщательно соблюдаемую дистанцию между книжной и разговорной речью; именно так и обстоит дело в России”²⁴ .

На самом деле такое строго разделение (очередной дуализм) функций двух языков²⁵ означает (для внешнего наблюдателя), что в социуме функционируют два языка. Но член такого языкового коллектива воспринимает эти два языка как один язык (по его представлениям, существует “правильный” церковнославянский язык, когда он употребляется с нарушениями правил, неграмотно, он – ухудшаясь – превращается в русский). Такая языковая ситуация получила название “диглоссия” (ее следует отличать от двуязычая) и ее “можно определить как такую языковую ситуацию, когда два разных языка воспринимаются (в языковом коллективе) и функционируют как один язык)”²⁶.

(Выделим особо еще одну черту диглоссии. В такой языковой ситуации “книжный язык функционирует в языковом сознании как кодифицированная и нормированная разновидность языка”²⁷ . Тогда “низкий” русский язык воспринимается как отклонение от нормы, нарушение правильного языкового поведения. “Вместе с тем, именно в силу престижа книжного языка такое отклонение от нормы фактически признается не только допустимым, но даже и необходимым в определенных ситуациях”²⁸ .)

В языковой ситуации Киевской Руси мы сталкиваемся со следующим парадоксом, на который указывает Успенский. Логично предположить, что заимствованная вместе с церковнославянским языком и христианской религией письменность займет место в ряду “книжность-образованность-сакральность” и будет противополагаться “бытовому-профанному-устному”.

Но этого не происходит: едва возникнув, письменность сразу распадается на два письменных языка (еще очередной дуализм) – “высокая” письменность на церковнославянском и бытовая, административная и правовая письменность на русском: “В результате появляется особая сфера письменности, так или иначе ассоциирующаяся с мирским, бытовым началом и в силу этого как бы недостойная применения книжного, церковнославянского языка, - деловая (в широком смысле) и бытовая письменность”²⁹.

Церковнославянский оказывается исключен из области законодательства и судопроизводства – поэтому “Русская Правда” и сохранилась в качестве действующего юридического кодекса (и вообще сохранилась, а не была уничтожена неофитской культурой в борьбе со всем языческим, подобно идолам, сброшенным в Днепр).

Успенский ссылается на труды английского слависта русского происхождения Бориса Унбегауна, отмечавшего, что заимствованные и переведенные на церковнославянский язык византийские юридические кодексы не оказали никакого влияния ни на русскиую юридическую мысли, ни на русский юридический язык и остались в рамках чисто церковной администрации. Это объясняется существованием устного обычного права еще до крещения Руси (добавим от себя, что не просто существованием, а уникальной диспозицией правовых представлений в общей картине мира и социокультурной ситуации эпохи): “Право это как бы только и ждало введения письма, чтобы быть закрепленным на бумаге”³⁰ . И далее: «С самого начала язык права сделался в полном смысле этого слова государственным, административным языком и остался им вплоть до XVIII в. Это сосуществование двух различных письменных языков – церковнославянского литературного и русского административного – является самой оригинальной чертой языкового развития в России. Подобного противоположения не было ни у западноевропейских, ни у западнославянских народов – поляков, чехов»³¹ .

Как можно предположить, общая картина «резкого дуализма-бинаризма» и объясняет это распадение письменности и возникновение двух письменных языков. Такое распадение и строгое разделение двух письменностей (как и обслуживаемых ими сфер Правды и Истины) является еще одним феноменом дуализма русской культуры в целом и русского права в частности.

Но в ситуации абсолютно строгого дуализма, как следует предположить, будет заблокирована любая активность, любое действование. Необходим, следовательно, некоторый способ соотнесения, связи этих двух сфер, двух зон.

В праве, как было показано, таким механизмом соотнесения является некодифицированное употребление ордалии, – хотя в законе нет упоминания божьего суда и смертной казни, они применяются, поскольку только они могут обеспечить правовую гносеологию, определение истины (правды). Но тогда нарушение закона парадоксальным (или диалектическим) образом необходимо для гомеостаза, для устойчивого функционирования социального целого. Так, если противопоставление административной, правовой письменности – письменности культурной, сакральной соответствует противопоставлению русского языка – языку церковнославянскому (а нарушение церковнославянского «признается в определенных ситуациях необходимым», см. выше), то нарушение должно «признаваться необходимым» и в праве. Тем самым, «принцип необходимости нарушения закона в определенных ситуациях» оказывается имплицитно вписанным в правовую картину мира, является необходимым для функционирования правовой системы. Говоря в терминах русской традиции, для высшей Правды иногда необходимо нарушать земную (низкую) Истину³² . «Тьмы низких истин нам дороже…» и т. п. (О необходимости нарушать «писаные правила» в определенных ситуациях говорят и Лотман с Успенским в цитированном выше исследовании дуальных моделей.)

Наконец, данный дуализм русской культуры и русского права устроен еще сложнее, чем просто распадение мира на две несоприкасающихся части. Действительно, мы видим, во-первых, что право разделено на две части: византийские правовые кодексы, переведенные на церковнославянский (и остающиеся в «рамках узкоцерковных») и действующий кодекс «Русская Правда», записанный на русском. Но внутри административно-правовой сферы существует еще одно деление (еще один дуализм): «Русская Правда» записана как система талионная, система штрафов, но реальную правовую гносеологию (собственно «Правду») может обеспечить только ордалия и судебный поединок, – то есть внутри «низкой» части основного противоположения существует своя «высшая Правда» и «низкая Истина».

Может быть этим многократным делением и объясняется одна интересная запись в летописи под 996 годом (этот эпизод тоже отмечается и анализируется Успенским). Владимир, живя «в страсъ Божьи» - то есть будучи уже христианином - и боясь греха, разбойников (преступников) не казнил, а брал виру (штраф, предусмотренный «Русской Правдой») – то есть жил по нормам языческого права. По настоянию епископов (греческих) он ввел нормы византийского законодательства и стал казнить разбойников. Но затем «старцы», то есть хранители патриархальных устоев, посоветовали ему снова вернуться к вирам и Владимир, отменив свое прежнее решение, стал жить «по устроенью отню и дъдню», то есть по нормам «Русской Правды»³³ .

И, в конце концов, сам такой «беспорядок» ревнителями устоев может объясняться интересами высшей Правды перед лицом низких Истин – так замыкается круг.

Заключение

Закономерен вопрос о генезисе такой дуальности культуры. Насколько может судить наука, указывается, что собственная традиция была укреплена тремя инокультурными дуалистическими влияниями: «Славянский мир на протяжении тысячелетий находился в сфере повторявшихся дуалистических воздействий, всякий раз усиливавших уже существующую традицию, что и обусловило ее особую прочность»³⁴ . Указывается на три основных дуалистических влияния: индоевропейское и балтославянское, древнеиранское (религии типа маздовской), манихейское (богомильское).

И последнее: означает ли все вышеописанное, что мы «обречены» на такой «беспорядок»? Мне кажется, что нет; но задача, конечно, еще сложнее, чем кажется даже пессимистам и требует более глубоких преобразований, чем хочется даже радикалам.

--------------------------------------------------------------
Впервые опубликовано в: Логос. 2002. №1.

1. Ключевский В. О. Неопубликованные произведения. М., 1983, с. 306.

2. Герцен А. И. Былое и думы. Л., 1978, с. 76-77.
3. Я не историк права и не претендую на «общий обзор» или на «философию» русского права. Я хочу предложить ниже лишь «коллекцию» любопытных штрихов, фактов и теорий, связь которых в стройное целое -– дело будущего и, пожалуй, других исследователей.

4. Пример сталинской конституции я привожу без желания бросить очередной упрек русским революционерам: обещали, мол, новый мир, а пришли к все тому же вне-правовому террору. Напротив, отчасти данный текст является попыткой понять, почему великие демократические завоевания Октябрьской революции не смогли укрепиться навсегда и, более того, сравнительно легко были свернуты.

5. Следует, пожалуй, отметить, что Гумбольдт строил свою теорию в противопоставлении ее с двумя другими авторитетными концепциям языка: классической концепцией 17-18 вв. (с характерными для нее вне-историзмом и механицизмом) и универсальными подходами (например, Грамматика Пор-Рояля, characteristica universalis Лейбница). В свою очередь, «бэкграундом» гумбольдтианства было творчество Гердера, братьев Шлегелей, немецкая классическая философия.

6. Гумбольдт В. Избранные работы по языкознанию. М., 1989, с. 55, 84, 314, 349.

7. Постовалова В. Гумбольдтианство//Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990, с. 123.

8. «Мгновенность» ордалии очень важна. Талион и ордалия по-разному располагаются вдоль двух осей: синхронной и диахронной, они как бы «перпендикулярны» друг другу. Определение меры вины предполагает длительность – (юридический) процесс; здесь степень вины постепенно выясняется в ходе суда, это диахронный процесс. Ордалия же характеризуется синхронностью – вина или невиновность определяются сразу, мгновенно (ну, или столько, сколько связанный человек продержится на поверхности воды).
Даже схватка двух вооруженных людей в ходе судебного поединка лишь подводит к тому мгновению, когда воля бога станет очевидной, только подготавливает моментальное открытие этой воли. Бог ведь не колеблется в поисках решения, оно дано заранее, сразу. Поединок лишь подготавливает момент открытия этого решения. – Естественно, я говорю сейчас о «чистых формах» юридического, об абстрактных принципах. Понятно, что в реальности может быть судебный процесс, где все определено заранее и никакого исследования, выяснения вины не происходит.

9. Иванов В. В., Топоров В. Н. О языке древнего славянского права//Славянское языкознание. VIII Международный съезд славистов. М., 1978, с. 224, 230.

10. Там же, с. 235.

11. Иванов В. В., Топоров В. Н. Лингвистические вопросы славянского этногенеза (в связи с реконструкцией праславянских текстов)// Славянское языкознание. IX Международный съезд славистов. М., 1983, с. 158.

12. Для индоевропейских языков характерна дихотомия двух глаголов знания: kennen и wissen, gnostes и istor, *znati и *vedati, знать и ведать – где первый указывает на некую трансцендентальную истинность, а второй на знание очевидца (Трубачев О. Н. Славянская этимология и праславянская культура// Славянское языкознание. Х Международный съезд славистов. М., 1988, с. 308). Первый член каждой из пар «соотносится с подлинным (объективным) знанием, второй же со знанием очевидца…; на этом основано в сущности, и семантическое противопоставление правды и истины, уже в праславянском языке различавшихся по значению: истина – «то, что было на самом деле, в действительности» и правда – «то, что должно быть, правильность, справедливость» (которая в идеале совпадает с подлинной действительностью» (Успенский Б. А. Языковая ситуация Киевской Руси и ее значение для истории русского литературного языка. М., 1983, с. 49).

13. Иванов В. В., Топоров В. Н. О языке древнего славянского права, с. 235.

14. Еще одним свидетельством архаической нерасчлененности понятий является показанное Топоровым наличие особого «подсловаря» в общем славянском словаре. Это подсловарь «святости». Оказывается, что эпитет «свят» используется в славянских языках чрезвычайно широко, он может прикладываться практически к любым понятиям – от самого мира до горы, поля и камня; подобной «расточительности» не отмечается в других культурах, например, у балтов; более того, там существует прямой запрет на применение эпитета «свят» к обыденному (Топоров В. Н. Из славянской языческой терминологии терминологии: индоевропейские истоки и тенденции развития//Этимология. 1986-1987. М., 1989,с. 30, 35-37). Это еще раз подтверждает, что любое преступление оказывается преступлением сразу против «свят-мира», против «божьей правды» в целом.

15. Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965, с. 180.

16. Там же, с. 70.

17. Даже «вера» выступает здесь как результат «выбора». Как показывает Топоров в другой своей работе, «вера» этимологически в конечном счете соотносится с идеей правильного (благого) выбора между добром и злом (Топоров В. Н. Из славянской языческой терминологии... М., 1989, с. 47-48).

18. Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы, с. 70.

19. Иванов В. В., Топоров В. Н. О языке древнего славянского права, с. 235.

20. Трубачев О. Н. Славянская этимология и праславянская культура// Славянское языкознание. Х Международный съезд славистов. М., 1988, с. 339.

21. Иванов В. В., Топоров В. Н. Лингвистические вопросы славянского этногенеза, с. 156.

22. Позволю себе здесь длинную цитату из одной работы Лотмана и Успенского, посвященной как раз дуализму русской культуры. Текст этот представляется очень важным и к тому же, похоже, что он не переиздавался в многочисленных републикациях 90-х гг. (исследование это посвящено петровской эпохе, но авторы подчеркивают, что дуальная модель является характерной для русской культуры на всем протяжении ее истории): «Специфической чертой русской культуры исследуемой эпохи в интересующем нас аспекте является ее принципиальная полярность, выражающаяся в дуальной природе ее структуры. Основные культурные ценности ( идеологические, политические, религиозные) в системе русского средневековья располагаются в двуполюсном ценностном поле, разделенном резкой чертой и лишенном нейтральной аксиологической зоны. Приведем некоторое частное рассуждение, из которого будет ясно, что имеется в виду. Загробный мир католического западного христианства разделен на три пространства: рай, чистилище, ад. Соответственно, земная жизнь мыслится как допускающая три типа поведения: безусловно грешное, безусловно святое и нейтральное, допускающее загробное спасение после некоторого очистительного испытания. Тем самым в реальной жизни западного средневековья оказывается возможной широкая полоса нейтрального поведения, нейтральных общественных институтов, которые не являются ни «святыми», ни «грешными», ни «государственными», ни «антигосударственными», ни хорошими, ни плохими. Эта нейтральная сфера становится структурным резервом, из которого развивается система завтрашнего дня. Поскольку преемственность здесь очевидна, нет необходимости ни ее структурно подчеркивать, ни сознательно и искусственно восстанавливать.
Система русского средневековья строилась на подчеркнутой дуальности. Если продолжить наш пример, то ей было свойственно членение загробного мира на рай и ад. Промежуточных нейтральных сфер не предусматривалось. Соответственно и в земной жизни поведение могло быть или грешным, или святым. Это распространялось и на внецерковные понятия: так, светская власть могла трактоваться как божественная или дьявольская, но никогда - как нейтральная по отношению к этим понятиям.
В русской культуре… господствовала иная ценностная ориентация. Дуальность и отсутствие нейтральной аксиологической сферы приводило к тому, что новое мыслилось не как продолжение, а как эсхатологическая смена всего» (Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века)//Ученые записки ТГУ, вып. 414. Труды по русской и славянской филологии, XXVIII. Тарту, 1977, с. 4-5).

23. Успенский Б. А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен//Художественный язык средневековья. М., 1982, с. 204. Идущие сейчас в РПЦ разговоры о возможности канонизации Грозного лишний раз показывают, какие древние представления господствуют в значительной части общественного сознания.

24. Успенский Б. А. Языковая ситуация Киевской Руси и ее значение для истории русского литературного языка. М., 1983, с. 5.

25. Успенский отмечает, что в этой ситуации существует запрет на перевод с одного языка на другой: «Коль скоро некоторое содержание получает языковое выражение, т. е. выражено на одном языке, оно в принципе не может быть выражено на другом» (цит. соч., с. 7).

26. Там же, с. 6.

27. Там же.

28. Там же, с. 6-7. Курсив добавлен.

29. Там же, с. 15.

30. Unbegaun B. O. Selected papers on Russian and Slavinic philology. Oxford, 1969, p. 313.

31. Op. cit., p. 314.

32. Даже каждый из нас, полагаю, испытал это на себе. Всем известно, насколько невыносимым и даже невозможным становится существование рядом с человеком, требующим беспрекословного выполнения установленных правил. Кажется, даже существует армейская поговорка насчет того, что конец нашей армии наступит тогда, когда она начнет жить строго по уставу. ««Экий беспорядок»,- скажут многие; но пусть же они вспомнят, что только этот беспорядок и делает возможною жизнь в России» (Герцен, «Былое и думы»).
В порядке гипотезы, хочу предложить с этой точки зрения (через эту правовую картину мира) посмотреть на события 1993 года в Москве. Насколько я понимаю, начало конфликта было связано с тем, что председатель Верховного Суда РФ Зорькин начал настаивать на исполнении буквы закона, на том, чтобы не приносить Истину в жертву Правде. И что же? Почти сразу закачалось все государственное здание и страна оказалась на пороге гражданской войны. Тогда в полном соответствии с древними традициями русского права конфликт был разрешен в «судебном поединке», с оружием в руках.

33. См.: Успенский Б. А. Языковая ситуация Киевской Руси…, с. 14-15.

34. Иванов В. В., Топоров В. Н. Лингвистические вопросы славянского этногенеза, с. 157.

а также:

Бедро Пифагора.

Ревность, память, наслаждение: расторгнутые помолвки Кьеркегора и Кафки.

Модус «Отец» и модус «внешнее» в романе А. Белого «Петербург».

Положение вещей, которое будет.

Индустрия наслаждения.

Пошли пузыри. Краткий очерк истории русского философского постмодернизма.

«Правовое бессознательное»: русская правовая картина мира.

Подводная лодка из слоновой кости.

Самодельные вещи.

Институт Лифшица.

Марксизм и музыка. Предисловие к предисловию.

Self-made subject of art.

An ivory submarine: contemporary art, Russian post-modernism and social reality.

Love and communism

Луи Альтюссер: возвращение из изгнания

вверх